giovedì 31 luglio 2014

INCENDIO DEL BORGO - ENEA FUGGE DA TROIA (Fire in the Borgo - Aeneas escapes from Troy) - Raffaello

INCENDIO DEL BORGO - ENEA FUGGE DA TROIA (1514) Stanze di Raffaello in Vaticano
Certe volte la letteratura può ispirare agli artisti elementi iconografici utilizzabili in contesti diversi da quello originario, come dei 'tipi' eterni e sempre validi.
In questo affresco, ad esempio, Raffaello ha mostrato la scena dell'incendio di Roma scoppiato nel IX secolo, al tempo del papa Leone IV, e da questi spento per miracolo con un segno di croce. 
Nel fondo dell'affresco si vede la vecchia basilica di San Pietro minacciata dalle fiamme; a destra, su di una loggia, appare il Papa benedicente, mentre in primo piano la folla terrorizzata fugge, distinta in tre gruppi principali: a destra degli uomini sono intenti a gettare acqua sul fuoco, a sinistra gli abitanti scappano, ed un giovane balzato nudo dal letto si cala dal muro, mentre una madre cerca di mettere in salvo un neonato, porgendolo al marito che è già in strada. 
Fin qui l'artista si è ispirato ad immagini di genere, a soggetti ricavati dalla 'cronaca' di un comune incendio. Ma ci colpisce soprattutto un gruppo di figure a sinistra: si tratta di un uomo che porta sulle spalle un vecchio ed è accompagnato da un ragazzo. Questo gruppo è un richiamo alla letteratura, ispirato dalla descrizione che Virgilio nell'Eneide ha fatto dell'incendio di Troia. 
A questo punto non siamo più di fronte all'incendio del Borgo nella Roma del IX secolo, ma siamo di fronte all'incendio della mitica Troia, dalla quale sta fuggendo Enea con il vecchio padre Anchise e con il figlio Ascanio. L'identificazione con i personaggi letterari era già stata riconosciuta come valida nel Cinquecento dal Vasari.


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STORIA DELLE DOTTRINE POLITICHE- Nasce l'idea di Stato (History of Political Thought - The idea of state)


Nasce l'idea di Stato al tramonto del Medio Evo

Tra la fine del secolo XIII e i primi del secolo XIV comincia I'autunno del Medioevo. Una società fondata sulla proprietà della terra da parte di cavalieri e di ecclesiastici, sotto i quali stava una folla di contadini, generalmente in stato di semi-servitù, deboli, oppressi senza coscienza di classe, e accanto a questi una magra borghesia di piccoli artigiani e bottegai pure pressochè priva di diritti politici - questa società entra in crisi. Entra in crisi perchè l'incremento demografico, l'afflusso di ricchezza mobile dall'Oriente, l'intensificarsi del commercio comincia a dare consistenza numerica e inquietudine ai contadini i quali manifestano in maniera sempre più' forte la tendenza o ad occupare le terre padronali (sia purè a titolo di affittuari o compartecipanti) o a fuggire in città per  dedicarsi al lavoro commerciale ed artigiano; e intanto la città si arricchisce e i ceti cittadini (borghesi) acquistano, di fronte ai signori locali (che spesso erano i vescovi) la forza di chiedere la partecipazione al governo, quando non addirittura autogoverno e libertà politica.

In Italia era già nato il Comune, nel quale dapprima il potere era stato tenuto dai gruppi di piccoli nobili che vivevano in città: ma che, nei secoli di cui parliamo, già era caduto sotto il dominio borghese; altrove, in Francia, nelle Fiandre e Paesi Bassi in Inghilterra, parzialmente anche in Germania, movimenti analoghi a quello comunale italiano si andavano sviluppando con intensità crescente. In questa lotta, la borghesia si alea con quella forza che per tutto il Medioevo aveva sempre combattuto, fino a quel momento con scarso successo, contro i castelli feudali e contro il Clero: la monarchia. 
Monarchi e corporazioni di mercanti, a volte anche gruppi di contadini, si trovano alleati contro i signori feudali e contro il Papa o i vescovi: e in questa lotta la monarchia consolida notevolmente il proprio potere, concentra nelle sue mani I'esercizio effettivo delle funzioni statali e diviene dapprima Principato, poi Monarchia assoluta. Ma da questa lotta e da questa formazione statale emerge un'idea nuova: I'idea dello Stato, come comunità dei cittadini, fondata sulla volontà dei cittadini stessi e intesa a regolarne i rapporti secondo il diritto e nell'interesse collettivo. 
Bisogna ben fissare questo concetto: per quanto tutta la storia successiva dell'Europa sia stata una lotta per la libertà e la democrazia contro la tirannide dei monarchi assoluti, tuttavia,- almeno alle origini, I'idea della monarchia assoluta è stata feconda in quanto ha realizzato, di fronte all'anarchia e al privilegio medievale, I'idea moderna dello Stato come comunità di cittadini.

Questa idea tardo-medievale e moderna dello Stato come comunità libera di cittadini si articola in due concetti, destinati a divenire il fondamento della filosofia politica moderna: il concetto di sovranità popolarequello di contratto sociale. L'uno e l'altro si formano in polemica con la concezione teocratica sostenuta dalla Chiesa e dai teologi, come San Tommaso d'Aquino: che il potere dei Principi derivi da Dio e che i sudditi debbano obbedire ai Principi per dovere religioso: mentre a loro volta i Principi, derivando il loro potere da Dio, sono soggetti a lui, cioè al suo rappresentante in terra, il Papa. 
Contro questa concezione si afferma che il fondamento della sovranità (cioè del potere statale) è nel popolo, inteso collettivamente come insieme di tutti i cittadini, stati, corporazioni, ecc.; quindi lo Stato ha un'origine laica, e non deve rendere conto al Papa del proprio operato. Non solo: ma quello che unisce il principe al popolo e i singoli cittadini nell'unità dello Stato, è un libero contratto. 
La comunità verso i singoli, il Principe verso la comunità hanno poteri segnati dai limiti del contratto (cioè non possono fare o comandare più di quanto sia stato stipulato). 
La libertà si fonda dunque sull'indipendenza dello Stato da interferenze spirituali e sull'idea della volontarietà dell'unione che costituisce lo Stato: lo stesso Principe è libero di fronte alla Chiesa in quanto è rappresentante del popolo sovrano.

E qui troviamo una terza idea, pure fondamentale in tutto il pensiero liberale e democratico moderno e contemporaneo: I'idea della rappresentanza. Questa nasceva dalla prassi delle assemblee feudali e soprattutto delle corporazioni borghesi: non potendo adunarsi tutti i membri della comunità, questi delegano il potere a qualcuno o a un'assemblea. 
Il potere di questi gruppi ristretti, o anche di singole persone, di decidere per la collettività tutta quanta, su che cosa si fonda? 
Già nel Medioevo si affaccia la risposta che si dà angora oggi: sulla rappresentanzasul fatto cioè che quei gruppi ristretti (parlamenti, consigli, ecc,) rappresentano la totalità che li ha eletti e designati a esercitarne i poteri. Questo vale anche quando tali poteri di rappresentanza siano ereditari (come nelle famiglie regnanti): in tal caso è sempre la comunità che ha eletto e designato a rappresentarla un'intera dinastia. 
E' vero che si continua a pensare che in ultima analisi (ma non più immediatamente!) ogni potere deriva da Dio, e che la legge si fonda sulla legge di natura anch'essa, in ultima analisi, di origine divina, ma si è conquistato il concetto che, in realtà e immediatamente, la giustizia risiede nella legge, e questa trae la sua forza dalla volontà del popolo, o espressa direttamente, o espressa tramite i suoi legittimi rappresentanti.

Questi concetti furono esposti e difesi da parecchi pensatori medievali, filosofi, teologi e giuristi. Meritano un cenno particolare Marsilio da Padova (vissuto circa tra il 1270 e il1343) e Guglielmo d'Occam (circa 1290-1349).
La loro opera si innesta nella celebre lotta di Ludovico il Bavaro, Sacro Romano Imperatore, contro il Papa Giovanni XXII. 
Eletto senza il consenso del Pontefice, Ludovico proclama che il suo potere deriva dal popolo e si fa incoronare in Campidoglio da Sciarra Colonna come capo del Comune di Roma e quindi rappresentante del Popolo Romano; in seguito prende le armi contro i partigiani del Papa con I'aiuto dei nuovi signori ghibellini sorti nell'Italia del Nord. 
Marsilio e I'Occam, pur essendo I'uno e I'altro degli ecclesiastici, si schierano dalla parte dell'Imperatore. Il primo in una celebre opera intitolata Defensor Pacis (Il difensore della pace,) sostiene che le leggi derivano la loro validità dalla volontà popolare, la quale pone il sovrano sopra tutti gli individui allo scopo di promuovere il pubblico bene.
Dello Stato fa parte anche la Chiesa, di cui Marsilio non discute I'autorità spirituale, ma nega l'autorità mondana, sostenendo che essa, dal po di vista temporale, è di tutti i credenti (cioè, dati i tempi, di tutti  i cittadini dell'Impero) e quindi soggetta al controllo laico. 
E' questa la prima concezione radicalmente democratica (anche se ideata in difesa delle aspirazioni assolutistiche di un imperatore) che troviamo nella storia della filosofia politica.

Simili sono le idee svolte da Guglielmo di Occam che ha lanciato contro Giovanni XXII una serie di scritti polemici tra cui ricordo le Octo quaestiones. super potestate ac dignitate papali (Otto questioni sul potere e l'autorità dcl papa) e il Tractatus de imperatorum et pontificum potestste (Trattato sul potere degli imperatori e dei pontefici). In questi scritti ritornano i temi della sovranità popolare e della natura laica dello Stato: e anche qui, anche con maggiore energia che non in Marsilio, viene affermata la netta subordinazione della Chiesa, in quanto istituzione politica, al sovrano come rappresentante del popolo e tutore degli interessi di questo. 
Così I'idea della democrazia veniva estesa anche all'istituzione ecclesiastica in nome dell'umana universalità dello Stato. Queste idee, per quanto aspramente combattute dai teologi ortodossi, continueranno a serpeggiare nel pensiero europeo dei secoli successivi: nel secolo XV, durante quella grave crisi del Papato che si è chiamata Scisma d'Occidente, i tentativi di democratizzare (o almeno liberalizzare) la Chiesa verranno sostenuti da scritti ispirantisi a Guglielmo d'Occam, del dotto filosofo e teologo cardinale Nicola Cusano; nel secolo XVI culmineranno nella riforma protestante di Martin Lutero (che laicizzerà la Chiesa) e di Calvino (che la democratizzerà). 
La borghesia, alleata ai Principi, stava combattendo e vincendo la sua prima battaglia per I'indipendenza e l'umanizzazione dello Stato.



mercoledì 30 luglio 2014

IL MITO DELLA SALVEZZA (The myth of salvation)


IL MITO DELLA SALVEZZA

Settecento anni circa prima della nostra era, incominciano ad apparire, nella Grecia antica e in generale in tutto il bacino del Mediterraneo, dei culti nuovi, profondamente diversi da quelli dei gruppi dominanti. Essi fanno appello a tutti indistintamente, ma in particolare ai ceti subalterni, ai miserabili, agli schiavi, esclusi dalla religione ufficiale; essi richiedono una speciale iniziazione, e per questo sono anche detti culti di mistero, o misteriosofici (dal termine greco mystesche significa appunto iniziato); essi annunciano, attraverso una serie complicata e pittoresca di riti individuali e collettivi, la salvezza dal dolore, dal peccato, dalla disperazione, e per questo sono detti culti soteriologici (dal termine greco soteria, che significa salvezza).
La storia di queste religioni, che vanno da quella di Dioniso a quella di Cristo, abbraccia il periodo del passaggio del mondo antico delle schiavitù alla società feudale ed è per noi della massima importanza.
Il mito della salvezza, che esse hanno introdotto nella storia dell'umanità, incide ancora oggi pesantemente sulla vita e sulle esperienze di centinaia di milioni di credenti. Come, tutti i miti, esso si è sviluppato ed agisce sul terreno delle idee; ma la sua origine prima va ricercata sul terreno dei fatti, nella struttura economica e sociale prevalente al momento in cui ha incominciato a diffondersi tra gli uomini.
E ciò anche se di questa sua origine prima gli uomini non sono mai stati coscienti, sino al momento in cui un'interpretazione veramente scientifica della storia ha strappato la maschera ai miti, riportandoli dal cielo sulla terra e mostrandoli nella loro vera luce. In caso diverso non di
miti si sarebbe trattato ma di dati per I'appunto economici, politici, sociali.


La redenzione concetto di classe

Sta di fatto che la terminologia tipica di tutte queste religioni di salvezza è presa di peso dalle caratteristiche e dalle leggi dell'antica società schiavista la prima forma sotto cui il dominio di una classe sull'altra si è manifestato in modo rigido e organizzato.
Il concetto di colpa e di peccato non è che il riflesso, sul terreno ideologico, della triste realtà dello sfruttamento e della sofferenza quale s'incontra, in questo momento dell'evoluzione umana, nei grandi imperi schiavisti dell'occidente e dell'oriente (mi riferisco sempre e soprattutto all'Egitto o alla Persia, alla Grecia o a Roma, ma lo stesso si potrebbe dire dell'India o del Messico dovunque esistono le stesse condizioni economiche e sociali di vita). 
E I'idea di un redentore, di qualcuno che in qualche modo riscatta anime e corpi dalla colpa e dal dolore, deriva essa stessa naturalmente da questo tessuto di contraddizioni e di esasperati rapporti di classe.
In tutte le religioni di mistero, da quella di Dioniso e Orfeo a quelle di Iside, di Attis, di Adone, di Cibele, di Mitra e di Cristo, il rapporto tra il credente e il salvatore è visto come il rapporto di uno schiavo (doulos in greco) verso il padrone (kyrios, dominus). Non solo: lo stesso termine di redenzione sta ad indicare in modo assolutamente chiaro I'atto di uno schiavo che si riscatta, che paga una somma faticosamente raccolta per comprarsi la libertà o che da altri la fa pagare in suo favore, esattamente come il mitico salvatore, nelle religioni che sto esaminando, riscatta dalla colpa e dalla sofferenza, attraverso il proprio sacrificio, spesso cruento, tutti coloro che credono in lui e che compiono determinati riti prestabiliti, ad immagine del mito originale.


Il "servo di Dio"

Lunga è la strada attraverso la quale il concetto di servo o schiavo di Dio, quale incontriamo nel tragico greco Euripide, certamente iniziato a questi misteri, si è trasformato nel concetto di servo o schiavo di Cristo, nel linguaggio dei primi documenti cristiani (ad esempio in Paolo, Romani, I, 1). Ma si tratta di una strada perfettamente segnata nell'evoluzione storica delle masse oppresse dell'antichità.
Lunga è la strada attraverso la quale il concetto della remissione dei debiti, grido di rivolta e di
speranza che serpeggia nella letteratura politica greca alcune centinaia di anni prima di Cristo, si trasforma, nell'idea evangelica della remissione dei peccati, con una sorprendente analogia di termini. Ma anche qui si tratta di un cammino che è possibile ripercorrere storicamente, senza soluzioni di continuità. L'identificazione del debito materiale con il peccato morale costituisce uno degli aspetti più interessanti del processo di alienazione delle esperienze umane dal campo della realtà al campo della fantasia, dell'illusione, del mito.
Lunga, infine, è la strada attraverso la quale il concetto greco del lytron, e cioè del prezzo che doveva essere pagato da uno schiavo, al momento in cui è nato il cristianesimo, per comprarsi la libertà, è passato ad indicare, nella letteratura dei Nuovo Testamento, con Io stesso identico termine, il prezzo del riscatto versato con la sua morte vicaria dal "figlio di Dio" per strappare gli uomini alla schiavitù del peccato e della morte. 
Ma anche qui si tratta di un cammino che lo storico è oggi in grado di ricostruire un passo dopo l'altro, sino al momento in cui da un'accumulazione di esperienze sociali secolarmente rinnovate si arriva a un vero e proprio salto qualitativo, dalla vita economica e politica alle illusioni del mito.

Tutte queste religioni, dunque, si sono proposte di garantire ai loro iniziati (il battesimo è ancora oggi un rito d'iniziazione, proprio come duemila anni fa), per lo meno in vista di una felicità illusoria in un'altra vita, quello staro di giustizia e di liberazione dal dolore che era impossibile ormai conquistare sulla terra, specialmente dopo il sanguinoso fallimento di tutte le rivolte attraverso le quali gli schiavi avevano cercato di assicurarsi I'emancipazione, dal quarto secolo a.C. in poi, in Asia Minore, in Sicilia, in Italia, in tutto il mondo mediterraneo.


Una conferma indiretta

Esiste anche una controprova per questa mia affermazione. E cioè, che non troviamo una teoria ben definita della salvezza in mezzo a quei popoli che, per particolari condizioni di sviluppo delle leggi della proprietà e della produzione, non hanno attraversato il tipo di società basato sui rapporti classici della schiavitù, come i Germani, gli Slavi, i Cinesi e in parte anche gli Arabi, passando quasi direttamente dalla società tribale o gentilizia primitiva ad una struttura organizzativa di tipo feudale. 
Presso questi popoli, il concetto della liberazione, della redenzione dal dolore e dall'ingiustizia, assume forme e caratteri completamente diversi, sia nel mito che nel rito religioso.
In seno allo stesso popolo ebraico, una teoria ben definita della salvezza non s'incontra sino al momento in cui la piccola comunità palestinese non ha conosciuto, oltre ai rapporti sociali interni, basati su un tipo meno sviluppato di schiavitù, le condizioni di vita servile e oppressa sotto i grandi imperi conquistatori e schiavisti dell'oriente, gli Assiri, i Babilonesi, i Medi e i Persiani. 
Prima di elaborare la dottrina mitica dello schiavo sofferente che riscatta con il suo sacrificio i suoi fedeli (il servo di Jahvé), il popolo d'Israele doveva fare l'esperienza delle condizioni reali di vita nella schiavitù e nell'esilio.


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DIANA CACCIATRICE (Diana the Huntress) - Pierre-Auguste Renoir

DIANA CACCIATRICE (1867) Pierre-Auguste Renoir
Washington, National Gallery of Art (Chestet Dale Collection) 
Olio su tela cm 195 x 130

Respinto al Salon del 1867. Renoir dirà più tardi che voleva fare solo uno studio di nudo ma che poi aveva aggiunto accessori mitici perché il dipinto non fosse considerato impudico, e con la speranza che, più agghindato secondo la moda accademica, fosse accettato al Salon.

La Diana cacciatrice non nasceva più come soggetto mitologico, tra il 1866 e il '67, ma era il primo nudo di Renoir. Vi riprende ancora, in parte, il lavoro a spatola e sembra concedersi al gusto di una compiutezza modulata, tra Courbet ed Ingres. Non c'è da stupire che l'opera non venisse accettata al Salon del '67, se si osserva quella nuova cruda dolcezza che argina l'oro fané del nudo incerto e rorido tra l'erba e i sassi. 
In queste prime opere l'esperienza dei maestri passa in un contesto affettivo già così personale, tra passione di studio en bon ouvrieramore del naturale, che è difficile parlare di imitazioni precise, o di suture riconoscibili tra l'una e l'altra predilezione. 
Renoir, da bon gamin come era, non ha mai tatto mistero delle sue irregolari simpatie, per Corot, Courbet, Ingres e Delacroix; per Boucher, Fragonard, Watteau; ed anche Lancret e Goujon. A quella gran scuola del Louvre, con Fantin che copiava di tutto, ammirava i Tiziano e i
Veronese, Velàzquez e Rubens. Ma sono esperienze che matureranno col tempo. All'inizio cerca se stesso con una semplicità inedita, preso dalla meraviglia della verità, dotato di un occhio pronto per gli aspetti comuni, senza mito e storia. Tanto che riprende persone e cose che talvolta, poco ci manca, sono spinte ad una colorazione di qualità fotocromatica. E quello che sembra I'impressionista più dotato di senso comune - e forse mai libero dal sospetto di una calda sensibilità borghese - non ebbe più fortuna degli altri compagni di strada, in anni nei quali la pittura stava acquistando una nuova percezione visiva della realtà mondana, quasi rivedendo da capo la sintassi pittorica, fuori dalle regole, di fronte ad una società che le preferiva immutabili dentro tradizioni diventate sterili.
Anche per Renoir, come per gli amici, furono rare le critiche benevoli.







GIOVANNA DI CASTIGLIA detta LA PAZZA (Joanna the Mad of Castile)



In un limpido mattino dell'estate 1496, alcune navi spagnole salparono dalla costa meridionale della Spagna dirette alla volta delle Fiandre.
Esse portavano Giovanna di Castiglia a incontrare il suo futuro sposo, Filippo d'Asburgo. 
Un accorto calcolo politico aveva voluto che la terzogenita di Isabella la Cattolica e Ferdinando di Castiglia andasse sposa al principe d'Asburgo.
Giovanna aveva solo sedici anni e, abituata fin dalla più tenera età a seguire senza discutere i consigli della sua saggia madre, ancora una volta aveva assecondato i suoi desideri.
Al suo arrivo nei Paesi Bassi, la fanciulla ebbe la sgradevole sorpresa di trovare la corte pressoché deserta: il suo promesso sposo era lontano. Convocato dal padre, Massimiliano d'Austria, sul lago di Costanza, sarebbero trascorsi molti giorni prima del suo ritorno.
Giovanna dovette quindi rassegnarsi ad attenderlo nel ritiro di un convento.
Una sera d'autunno I'arrivo di un gruppo di cavalieri, coperti di polvere e di sudore, venne a turbare il silenzio del monastero.
Uno di essi, appena sceso da cavallo, chiese di vedere la principessa spagnola.
Così avvenne l'incontro fra Filippo il Bello e Giovanna di Castiglia. La sera stessa il cappellano
del convento celebrò le nozze fra i due giovani.


DECISA A DIFENDERE IL SUO AMORE

Giovanna non ignorava che al momento del suo matrimonio con Filippo aveva assunto nuove responsabilità politiche. Come spagnola, avrebbe potuto ereditare le corone di Castiglia e di Aragona (nel caso che i fratelli Juan e Isabella fossero morti prima di lei) e come moglie di Filippo era divenuta regina dei Paesi Bassi.
Alla morte di suo suocero sarebbe poi divenuta regina di Germania.
Questo significava che un giorno le loro due corone unite avrebbero potuto dominare I'Europa intera, se non il mondo. Tuttavia Giovanna, innamoratissima di Filippo, era ben decisa a non permettere che la politica ostacolasse la sua vita matrimoniale: se difendere i suoi diritti di regina avesse significato opporsi al marito e perdere il suo amore (la politica spesso richiedeva simili sacrifici) avrebbe preferito perdere tutto il resto pur di non rinunciare a lui. 
Gli affari di Stato non avrebbero mai scavato un abisso fra lei e Filippo: questo era l'unico motivo per il quale si sarebbe battuta con tutte le sue energie.


PAZZA D'AMORE

Intanto i mesi passavano. La corrispondenza tra Giovanna e sua madre non era più cosi fitta come nei primi tempi e Isabella se ne impensierì. 
E se Filippo fosse riuscito a volgerle contro la figlia? 
E se il re di Francia fosse riuscito nel suo intento di assoggettarsi Filippo come alleato e vassallo? 
Questi interrogativi esigevano, una risposta, e Isabella non era donna da rimandare una decisione, se questa andava presa.
Così, la coppia regale venne sollecitata a recarsi in Spagna: i reali volevano conoscere loro genero. L'arrivo dei due principi a Toledo segnò un nuovo punto a favore dei piani di Isabella, ma il vantaggio non durò a lungo.
La vita austera della corte spagnola annoiava Filippo, abituato a ben altro genere di divertimenti; inoltre i suoi disegni politici esigevano che egli si sottraesse all'influenza spagnola e ritornasse nei Paesi Bassi. Fu soprattutto per questo che improvvisamente il principe decise di partire e nessuna pressione esercitata da Giovanna su di lui valse a fargli cambiare idea. Peggio, i due sposi ebbero un furioso alterco al momento della separazione. 
Filippo partì, incurante dello stato in cui si trovava la moglie, in attesa del suo terzo figlio, rifiutandosi di attendere che ella si fosse ristabilita per permetterle di seguirlo.
Fu allora, per la prima volta, che la mente di Giovanna vacillò. La romantica fanciulla, che aveva sognato solo una vita di amore e di gioia, si scontrò brutalmente con la dura realtà dei fatti. Filippo, suo marito, non si curava di lei quanto si curava delle proprie ambizioni; Filippo poteva vivere senza di lei, Filippo non l'amava più.
Assalita da dubbi, tormentata da una gelosia che si faceva sempre più furiosa, Giovanna trascorreva le sue lunghe, vuote giornate assorta in riflessioni angosciose. Seguiva la vita di Filippo passo passo, lo immaginava brillare alla corte fiamminga, circondato da belle dame, lo vedeva fra le braccia di donne che lo avrebbero amato, mentre lei era costretta a restargli lontana a causa del bimbo che doveva nascere e per il quale non aveva potuto affrontare il lungo viaggio fino in Fiandra.
Alla corte di Toledo si sussurrava già che Donna Giovanna stava diventando pazza, pazza d'amore.
La gelosia di Giovanna era veramente morbosa e neppure l'amore materno poteva distoglierla dall'idea che Filippo non I'amasse più.
In realtà Filippo, anche se lo avesse voluto, non avrebbe potuto abbandonare la moglie. Per la morte prematura dei suoi due fratelli, Giovanna era diventata l'erede di Isabella di Castiglia e di Ferdinando d'Aragona; e Filippo, come principe consorte, intravedeva la possibilità di regnare un giorno assieme a lei sulla Spagna.
Per questo motivo egli non aveva nessun interesse a ripudiare la moglie; anzi, a dissipare le voci di un malinteso sorto fra di loro; egli spedi una lettera da Bruxelles nella quale domandava alla moglie perché mai non lo avesse ancora raggiunto nei Paesi Bassi.
Sembrava avesse dimenticato la lite che avevano avuto al momento della partenza. 
Giovanna, ricevendo questo messaggio, credette di impazzire di felicità e si dette freneticamente a preparare i bagagli, sebbene l'inverno sconsigliasse di intraprendere un viaggio tanto lungo. 
Era ormai pronta a mettersi in cammino, quando la madre, che leggeva nella mente sconvolta della figlia, ordinò che le fosse impedito di uscire dal Castello di Medina. Fu allora che, improvvisa, la pazzia della principessa si manifestò in tutta la sua tragicità. Esasperata, Giovanna percosse, insultò quanti le stavano attorno; si scagliò contro le sbarre del ponte levatoio quasi a voler spezzare quelle inferriate che si ponevano fra lei e il suo Filippo. Infine, disperata, si accasciò nel cortile del castello e per quasi due giorni rifiutò di muoversi.
Fu solo nella primavera del 1506 che, vinti tutti gli ostacoli che le si frapponevano, poté infine raggiungere Filippo nei Paesi Bassi.


TRENTASEI ANNI DI AGONIA

Ma gli avvenimenti che seguirono dovevano riservare a Giovanna di Castiglia colpi ancora più duri: la sua vita aveva appena ricominciato a essere normale, quando le giunse la notizia della morte della madre Isabella. 
Scomparsa la grande regina, la lotta per la successione al trono si scatenò tremenda tra Ferdinando, suo padre, e Filippo, principe consorte.
Giovanna stava fra di essi a unirli e a dividerli ed essi si valevano di lei in tutti i modi. Il padre arrivò ad accusarla pubblicamente di pazzia. In questo modo egli sperava di dimostrare che la figlia non era in grado di regnare al posto di Isabella; ma Filippo reagì imponendo alla moglie di rivendicare i diritti al trono di Castiglia, e di schierarsi quindi contro il padre.
Ma il destino volle che Filippo morisse dopo una breve malattia, e che Giovanna venisse riconosciuta regina di Castiglia. Tuttavia il prezzo che aveva pagato per il regno era troppo alto per lei: vedova a soli ventisei anni con sei figli da educare, la regina piombò nella più completa inerzia, dalla quale si riscuoteva solo per dare spettacolo di pazzia. La sua fantasia malata concepì una macabra messa in scena: il corpo di Filippo venne imbalsamato, rivestito dei suoi abiti più sontuosi e posto in una bara che la regina voleva sempre accanto a sé.
È facile comprendere come a questo punto il padre di Giovanna riuscisse ad avere buon gioco. Dietro suo ordine, la poveretta venne rinchiusa nel solitario castello di Tordesillas e le fu concesso solo di vedere dalla finestra la tomba dello sposo.
Da quel momento il mondo non udì più parlare di questa infelice e i suoi stessi figli preferirono dimenticarla. 
Ben trentasei anni durò la lunga agonia di Giovanna la Pazza nella prigione di Tordesillas. 
Col passare degli anni si ridusse a una larva umana; coperta di piaghe, era impossibile riconoscere in lei la giovanetta che era sbarcata piena di vita sulle spiagge della Fiandra e che con un solo sguardo dei suoi occhi profondi aveva ammaliato il principe Filippo.
La morte, giunta nel 1555, pose fine alla sua tormentata esistenza.


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