lunedì 28 settembre 2009

Sulla natura delle cose (De Rerum Natura) – Tito Lucrezio Caro

Il poeta latino Tito Lucrezio Caro visse fra il 98 e il 55 a.C. (secondo san Girolamo nacque nel 94 a.C.).

Della sua vita sappiamo pochissimo: si ignora il luogo di nascita (che fosse campano è pura ipotesi): una traduzione vuole che egli sia impazzito per un filtro d'amore, e che sia morto suicida a 44 anni, e, sempre secondo San Girolamo, Lucrezio scrisse i suoi versi negli intervalli della follia e infine si uccise, lasciando incompiuta la sua opera, la cui pubblicazione fu curata da Cicerone.

Lucrezio ci ha lasciato un poema in versi, DE RERUM NATURA (Sulla natura delle cose), che introduce in Roma la dottrina del filosofo greco Epicuro (341-270 a.C.), ed è comunque certo che in questi versi non reca tracce di alterazione mentale. Appassionato di questa dottrina, volle additarla come farmaco supremo ai mali umani, dovuti a superstizioni e a falsi timori: nel poema, il filosofo di Samo è celebrato come l'eroico campione della razionalità liberatrice delle coscienze.

In questo poema Lucrezio propone esplicitamente di conquistare agli uomini sicurezza e serenità mostrando, grazie alla conoscenza della "natura delle cose", quanto sia vano e infondato il timore degli dei e della morte. Il valore di esso, perciò, a parte il pregio artistico, è rappresentato dallo studio che Lucrezio si sforza di condurre sulla struttura della realtà vivente, sull'anima, sul pensiero, sugli dei.

Il DE RERUM NATURA comprende in totale 6 libri e si apre con un inno a Venere e si articola in tre parti, ciascuna di due libri:


PRIMA PARTE

- Nel primo libro si afferma che l'universo è un vuoto infinito popolato di atomi infiniti che associandosi, producono vita e morte.

- Nel secondo libro si descrivono le proprietà degli atomi.


SECONDA PARTE

- Nel terzo libro si caratterizza l'anima dell'uomo, di natura corporea e mortale.

- Nel quarto libro si parla di dottrina della conoscenza, basata sui "simulacra" che colpiscono i sensi secondo una meccanica che esclude qualunque finalismo.


TERZA PARTE

- Nel quinto libro si illustra la struttura del firmamento, l'origine e la preistoria dell'umanità, e l'origine della civiltà romana: a tutto ciò gli dei sono per la loro natura totalmente estranei.

- Nel sesto libro ed ultimo libro dell'opera si spiega che nessun fenomeno naturale, per quanto spaventoso, può aver origine soprannaturale: come la terribile e contagiosa peste del 430-429 a.C. che colpì Atene, provenendo dall'Egitto.


Anche dove la materia sembra più arida, si avverte un sentimento appassionato e teso, per cui l'attrazione e la repulsione degli atomi, il "clinamen" (o deviazione dalla normale: sul piano etico, il margine di libertà in un sistema deterministico), l'infinità dei mondi, ecc, sono sentiti come fatti drammatici, o svelati con l'eccitata consapevolezza di chi bandisce una serie di verità aderendo al messaggio liberatore di Epicureo con la mente e col cuore, e, in pari tempo, tentando di soffocare le superstiti istanze del dubbio.

Si può dire perciò che il DE RERUM NATURA rappresenta al tempo stesso la ricerca della serenità umana contro ogni paura e superstizione, e l'esaltazione della potenza e della bellezza della natura. In polemica con ogni forma di superstizione, Lucrezio mostra di avere un profondo culto per il pensiero rischiaratore dell'umanità. Ma Lucrezio raggiunge anche la poesia; non soltanto perché sa darci qua e là degli squarci lirici che si staccano dalla materia scientifica e filosofica (invocazioni, inni, episodi, ecc.), ma proprio perché rivive quella materia con profonda partecipazione: i suoi versi sono sempre animati dall'entusiasmo e dalla gioia di chi lotta contro la paura della morte e degli spettri per la liberazione spirituale dell'uomo.

La poesia di Lucrezio, per il suo palpito umano che racchiude, per l'intima compenetrazione tra pensiero e fantasia, per la grandezza della concezione che fa della natura la protagonista di un dramma cosmico, ha affascinato i lettori di tutti i tempi.


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Epicuro

Cicerone, che aveva scritto il libro dei doveri del buon cittadino e dell'uomo per bene (DE OFFICIIS), aveva mostrato di apprezzare, una decina di anni prima della composizione dei trattati di morale, cioè verso il 54 a.C., il poema sulla natura (De rerum natura) di Tito Lucrezio Caro, e anzi, se non era stato il curatore della sua edizione postuma, certo ne aveva visto il manoscritto, ne aveva espresso un giudizio positivo e forse aveva collaborato alla sua pubblicazione. Il poema di Lucrezio è un grande documento di filosofia epicurea, uno dei pochi che ci sia arrivato completo, ricuperato dai nostri umanisti nel XV secolo. Ma poco si sa della vita e della figura di Lucrezio. Fin dall'antichità circolarono sul suo conto misteriose notizie della sua pazzia amorosa, del suo poema scritto negli intervalli di lucidità, della sua morte per suicidio. Queste possono essere leggende e invenzioni calunniose, interessanti per conoscere la tradizione culturale avversa all'epicureismo; ma certamente quasi nulla sappiamo intorno alla vita di Lucrezio, ed è sorprendente che Cicerone, il quale pure discute ampiamente le dottrine epicuree, non menzioni Lucrezio.



Il "De rerum natura" non nasceva come un fungo senza radici nella cultura romana. I greci tentarono di esportare a Roma anche la filosofia epicurea, come avevano fatto con quella stoica, platonica e peripatetica; e anche gli esponenti epicurei, per altro oscuri personaggi come Alceo e Filisco, dovettero subire nel 173 o nel 154 a.C. le conseguenze di uno di quei decreti di espulsione con i quali Roma si difendeva contro la penetrazione intellettuale degli stranieri. Eppure l'epicureismo dovette aver successo a Roma. Cicerone c'informa che i primi trattati di filosofia scritti in latino furono appunto opera di seguaci romani di Epicuro, come quell'Amafinio del quale non sappiamo praticamente nulla, neppure se visse nel II o nel I sec. a.C. Cicerone non è benevolo verso questi epicurei, che pure avevano in qualche modo tentato la sua stessa operazione culturale, cioè la creazione di una letteratura filosofica latina: i loro scritti sono rozzi e facili, le loro dottrine semplicistiche. Ma Cicerone è costretto ad ammettere che la letteratura latina epicurea ebbe una vasta fioritura in Italia e divenne popolare. Non c'erano altri scritti filosofici a disposizione; e poi era una dottrina facile, l'esaltazione del piacere allettava tutti, l'appello alle più grossolane evidenze sensibili sembrava convincente. Tuttavia Cicerone sottolineava che questi epicurei costituivano una sorta di setta, praticavano un culto speciale per Epicuro, che li avrebbe liberati da terrori religiosi, agli occhi di Cicerone non poi così minacciosi.
Ma, accanto all'epicureismo popolare, tanto disprezzato da Cicerone, esisteva a Roma un epicureismo colto e sofisticato. Calpurnio Pisone, console nel 58 a.C., capo di una delle grandi famiglie romane, aveva riunito intorno a sé un circolo epicureo, del quale sono stati ritrovati libri e statue in una villa di Ercolano. In questo ambiente dovette operare Filodemo di Gadara, che era stato discepolo diretto di Zenone di Sidone, capo della scuola epicurea e uno degli ultimi grandi rappresentanti della filosofia epicurea. A Napoli dovette tener scuola epicurea verso la metà del I sec, a.C. Sirone, e forse presso i circoli dell'Italia meridionale passò pure Filanide di Laodicea, al quale veniva attribuita la conversione del re Antioco Epifane all'epicureismo. Del resto lo stesso Cicerone aveva ascoltato con rispetto gli ultimi grandi maestri epicurei ad Atene: Zenone di Sidone e Fedro; e, su sollecitazione di Patrone, del quale si diceva intimo, cercava di salvare la casa di Epicuro dalla speculazione edilizia dei romani. Ma di fatto Patrone è l'ultimo caposcuola epicureo del quale abbiamo notizie: forse Cicerone non riuscì a salvare la scuola epicurea dell'avidità degli affaristi.


CICERONE CRITICO DELL'EPICUREISMO

Non sappiamo quali fossero- i rapporti di Lucrezio con i circoli epicurei romani, anche perché Cicerone, che preferisce citare direttamente le fonti greche della filosofia epicurea, non parla di Lucrezio nelle sue pagine sull'epicureismo. In realtà Cicerone considerava nulla l'originalità dell'epicureismo latino, pur apprezzando l'ingegno e l'arte di Lucrezio. E in ogni caso considerava quella epicurea una filosofia per nulla adatta al mondo romano. Nell'opera Sui beni e sui mali Cicerone rimproverava agli epicurei di non poter dar conto dei grandi protagonisti della storia con la loro filosofia e la loro morale: le grandi imprese pubbliche non hanno giustificazioni per una filosofia essenzialmente privata, che va bene anche per le donne (insinua Cicerone). Una dottrina di questo genere può interessare í greci, ma non i romani. Un romano che intraprenda la carriera pubblica, che voglia adire alle cariche politiche non può abbracciare la morale epicurea: come potrebbe dire in pubblico che il fine unico delle sue azioni è il piacere? Piacere è una parola che non ha dignità, che non ha valore presso chi l'ascolta. E chi si accinge a riscuotere la fiducia del popolo non può neanche dire che agisce non per il piacere immediato, ma per il piacere a lunga scadenza, per l'utile.
In realtà il discorso politico romano è fatto di dovere, equità, valore, fedeltà, rettitudine, onestà, valore dell'autorità, valore del popolo romano, pericoli dello Stato, sacrificio della vita per la patria. Queste son cose che la filosofia peripatetica e quella stoica prendono sul serio; quella epicurea non può prenderle sul serio, perché son cose che non si giustificano sulla base del piacere. Perciò la filosofia epicurea implica una rinuncia alla vita romana o l'adozione dei comportamenti romani solo in mala fede. L'errore fondamentale di Epicuro era stato di aver posto il fondamento della sua morale nel piacere e di aver subordinato a esso anche la virtù: questa, se non è un mezzo per acquistare piacere, diventa una semplice convenzione. Ma per Cicerone i mezzi per acquistare piacere non coprono tutta l'area della morale autentica, e molto spesso ciò che convenzionalmente viene lodato è addirittura contrario alla virtù. Del resto, se la virtù è solo un mezzo per ottenere un certo fine; non la violazione della virtù ha importanza, ma la violazione che può provocare conseguenze spiacevoli e che è scoperta.
La morale epicurea metteva Cicerone di fronte alla sgradevole prospettiva di dover considerare come convenzionale tutta la morale tradizionale, le cose importanti per un romano che credesse in Roma e nei suoi ordinamenti; la morale autentica diventava solo quella che poteva mettere gli uomini in grado di raggiungere il piacere. Cicerone si ribellava a questa prospettiva. L'uomo non è nato per cercare il piacere: se questo fosse vero, non si capirebbero le cose migliori degli uomini, i loro rapporti disinteressati, l'ordine sociale, sarebbero senza senso le loro doti intellettuali e i frutti più belli della loro intelligenza e della loro operosità.


LE DISPUTE SUL PIACERE

Cicerone aveva ragione quando vedeva nella morale di Epicuro la detronizzazione della virtù a vantaggio del piacere. Nella sistemazione storiografica corrente nell'età di Cicerone, una sistemazione almeno parzialmente attendibile, sembrava che Platone e Aristotele avessero fondato una morale capace di equilibrare virtù e piacere, mentre le scuole post-aristoteliche avevano rotto quell'armonia, dando la palma gli stoici alla virtù e gli epicurei al piacere. L'etica aristotelica poteva sembrare la più realistica e giudiziosa: accettava la complessità dei comportamenti umani, la ricca famiglia delle virtù, e si limitava a stabilire una gerarchia di virtù, lasciando posto per tutti. L'etica stoica aveva un aspetto arcigno e rigoristico, muovendo da un concetto assoluto di virtù, senza tener conto che i comportamenti umani sono condizionati anche da beni e circostanze estranei alla virtù.
Gli stoici sembravano aver occhi solo per il sapiente, al quale predicavano un'apposita disciplina di vita, abbandonando gli altri uomini al regno della follia. Ma l'etica stoica era una scienza universale fondata sul riconoscimento di un ordine universale; rispetto alla morale corrente si poneva come una generalizzazione e purificazione delle verità già accettate e praticate: la virtù stoica poteva diventare il nucleo di un ordinamento sociale razionale e universale, nel quale tutti i beni fossero distribuiti in proporzione alla virtù.
Per certi versi l'etica epicurea poteva presentarsi come simmetrica e equivalente all'etica stoica. Anche essa partiva dalla presunzione, di eredità platonico-aristotelica, di essere una scienza; anch'essa rompeva l'equilibrio tra virtù e piacere, anche se in favore del piacere; anch'essa si presentava in partenza come un'etica per pochi. Tuttavia Cicerone, mentre vedeva nello stoicismo le condizioni per interpretare la grandezza di Roma, considerava la morale di Epicuro roba da greci e non da romani. E Cicerone aveva almeno in parte ragione quando coglieva la disimmetria tra stoici e epicurei. Nel momento in cui Epicuro (nato a Samo da coloni ateniesi nel 342/40 a.C., venuto ad Atene nel 322, tornatovi per fondare una scuola, chiamata il Giardino, nel 307 e mortovi nel 270) formulava la propria dottrina, il mondo culturale greco aveva imparato a distinguere e descrivere i comportamenti umani come virtù, piaceri, azioni, produzioni ecc. In realtà questo vocabolario era lo strumento per costruire gerarchie di comportamenti, e la scienza etica, come si era costituita nell'Accademia e nella scuola di Aristotele, si configurava come lo strumento per costruire razionalmente quella gerarchia. Ora, la tradizione platonica, aristotelica e stoica, pur nelle differenze notevoli dei contenuti, non aveva mai messo in dubbio le strutture con le quali si costruiscono le gerarchie, né il primato della virtù sul piacere. Epicuro invece operava proprio questo capovolgimento. Gli aspetti del comportamento umano classificati come piacere passavano per lui al posto più alto della gerarchia, mentre le virtù diventavano soltanto mezzi per l'acquisto del piacere.
Sul piacere avevano disputato a lungo le scuole filosofiche tra il V e il IV sec. a.C. Platone tendeva a considerarlo un'attività incompleta priva di misura, non autoregolata, diremmo noi, legata ai desideri e ai bisogni. Aristotele lo considerava un aspetto delle attività umane che accompagna qualsiasi azione, ma che può essere valutato appunto in riferimento all'azione che accompagna. Per gli Stoici era
una sorta d'inganno dovuto alla mancanza di sapienza e virtù, un legame con cose non essenziali. D'altra parte allo scolaro di Socrate, Aristippo di Cirene, si faceva risalire una scuola che insisteva sulla positività del piacere, che sarebbe movimento lieve, ordinato, armonico, contro gli sconvolgimenti violenti che generano dolore; sicché il saggio deve perseguire appunto il piacere. E perfino nella scuola di Platone l'astronomo e matematico Eudosso di Cnido aveva sostenuto il primato del piacere, unica molla che spinge ad agire uomini e animali.


PIACERE E DOLORE... BENE E MALE

Epicuro si ricollegava a questi indirizzi. Il piacere e il dolore sono l'unico modo in cui l'uomo può percepire il bene e il male, perché l'uomo, come ogni altro essere animato, può percepire solo mancanze di ciò di cui sente il bisogno e stati di soddisfazione. Il presupposto del piacere e del dolore è perciò il desiderio, e ogni soddisfazione di un desiderio provoca un piacere. Ma non tutti i piaceri hanno lo stesso valore: una delle novità dell'etica di Epicuro consisteva proprio nella tesi che i piaceri possono essere valutati in se stessi, senza ricorrere a criteri che presuppongano una gerarchia nella quale il piacere occupa l'ultimo posto. La virtù deve indirizzare gli uomini a coltivare i piaceri più sicuri e duraturi, cioè in primo luogo i piaceri che consistono nella mancanza di dolore. Per evitare dolori, cioè la percezione di uno stato di mancanza, occorre liberarsi da molti desideri, soprattutto da tutti quelli che non sono naturali. In secondo luogo ci si può liberare anche dai desideri naturali ma non necessari; in terzo luogo bisogna coltivare i desideri naturali e necessari, ma sapendo che alcuni sono necessari per il corpo, altri per il mantenimento della tranquillità dell'anima. La morale di Epicuro è un calcolo di piaceri, che insegna la liberazione dai piaceri passeggeri e superflui, la sopportazione dei dolori momentanei o inevitabili per raggiungere alla fine lo stato di tranquillità, che dà la forma più sicura di piacere, cioè l'assenza di dolore. In sostanza la morale di Epicuro finiva con l'essere una liberazione dal piacere, nelle forme illusorie e instabili, per perseguire il piacere forme più sicure.
Il presupposto di questa morale era l'assunzione che gran parte dei piaceri perseguiti dagli uomini sono illusori, ma che di essi è possibile liberarsi, perché i desideri naturali necessari sono pochi e non creano le delusioni da piacere. Ciò vuol dire che gran parte dei piaceri deludenti derivano dalle aspettative degli uomini: gli uomini cioè si attendono soddisfazioni di desideri non naturali (come quelli di vantaggi sociali, ricchezze, ecc.) o di desideri naturali non necessari (come quelli costituiti dal potenziamento dei desideri naturali, la buona tavola, le raffinatezze ecc. ), e dalla delusione di quelle aspettative hanno altrettanti dolori. Bisogna perciò liberarsi soprattutto da quelle aspettative e sopportare anche i dolori necessari per questa operazione.
Per Epicuro l'uomo per natura non ha bisogno dei piaceri derivanti da desideri non naturali: tutta la morale tradizionale, con le sue gerarchie, le sue classificazioni di merito, í suoi segni di riconoscimento diventa una fonte di piaceri illusori, e perciò di dolori, e una falsificazione della natura dell'uomo. L'uomo ha anche bisogni insopprimibili, che gli danno piaceri momentanei e dolori, e deve anche soffrire per procurarsi i mezzi per soddisfare quei bisogni. Ma la morale tradizionale ha privilegiato quel travaglio, ne ha fatto un fine in sé anziché un mezzo, lo ha celato sotto il conferimento di onori e di distinzioni sociali di nessun valore. Il cammino della civiltà, la conquista dei mezzi tecnici per facilitare la vita umana sono eventi difficili e dolorosi; e quando si tenta di occultarne le difficoltà, dando a essi un significato sociale, si moltiplicano le occasioni per avvertire attese deluse, cioè si aumentano le fonti dei dolori.


EPICUREISMO E RELIGIONE

Per certi versi quella di Epicuro poteva sembrare un'etica della liberazione dai beni superflui non molto diversa da quella stoica. Ma, nonostante tutto, l'etica stoica teneva aperta una via di compromesso con la morale tradizionale, con il mondo delle convenzioni sociali e con i suoi valori. Essa si presentava come una morale pura della virtù, cioè come il tentativo di sviluppare e depurare uno dei termini della morale tradizionale, quello che anche la tradizione poneva al vertice della gerarchia. La morale epicurea invece distorceva proprio i concetti fondamentali della gerarchia morale tradizionale: poneva il piacere al primo posto, vedeva nella virtù tradizionale un tentativo non riconosciuto e malaccorto di cercare piacere, e considerava la virtù autentica come la capacità di redigere uno spregiudicato bilancio dei piaceri e dei dolori, per decidere la condotta. L'etica stoica si reggeva sul presupposto di una concezione provvidenzialistica della natura e della divinità, si poneva come lo schema di una convivenza universale ordinata, e procedeva attraverso lo sviluppo sistematico di uno degli aspetti della morale tradizionale.
Epicuro aveva invece simpatia per il naturalismo di Anassagora e degli atomisti: credeva cioè nella sostanziale estraneità della natura agli uomini, e vedeva nella cultura la creazione dei mezzi di sussistenza dell'uomo nella natura, e nella morale una difesa dalla natura e dai mezzi artificiali creati dall'uomo. Di fronte alla morale tradizionale si poneva in posizione critica, ma la scienza morale epicurea riconosceva nella morale comune non una piccola fetta della morale filosofica, magari offuscata, bensì il tradimento della morale autentica, qualcosa da cui bisognava liberarsi. Difficilmente l'epicureismo avrebbe potuto presentarsi come lo schema di una comunità politica universale organizzata. Cicerone aveva ragione, dal suo punto di vista, dicendo che la morale epicurea poteva andar bene per i greci, non per i romani: egli riteneva che i romani fossero investiti di una missione universale, mentre vedeva nella morale di Epicuro una morale per privati. La liberazione predicata da Epicuro non conosce barriere, Epicuro si rivolge a nobili e a schiavi, a sapienti e a donne, ma sempre come a privati che si sottraggono ai pregiudizi della società esistente.
La comunità epicurea assunse caratteri religiosi, fondati sulla venerazione della memoria del maestro.
Eppure la filosofia di Epicuro fu spesso considerata una filosofia atea. Platone nella sua ultima opera, le LEGGI, aveva detto che una forma di ateismo consiste nel credere che gli dei non si occupino del mondo. Proprio questa tesi sosteneva Epicuro: in un mondo casuale, fatto di atomi e di vuoto, gli dei vivono beati negli spazi compresi tra gli infiniti mondi, e non si occupano delle faccende umane. Partendo da questa concezione della divinità Epicuro voleva liberare gli uomini dalla paura degli dei, che è fonte di ansie e speranze illusorie. Negare la provvidenza divina, vedere nel rapporto con la divinità la fonte di paure ingannevoli era quanto bastava per tacciare Epicuro di irreligiosità e di ateismo. Ma Platone, in quel passo delle Leggi, aveva anche parlato dell'ateismo che consiste nel fare degli dei gli esecutori di progetti umani, entità che si comprano con preghiere e sacrifici. Gli dei di Epicuro erano al sicuro da ogni pericolo di corruzione: la religiosità epicurea era una religiosità di liberazione, un'ascesi della serenità, che finiva con l'instaurare un rapporto sereno e rispettoso anche con la divinità. Cicerone ci testimonia che nel mondo romano, guidato da una classe politica ormai spinta verso problemi di scala mondiale, l'epicureismo si era diffuso, attraverso scritti latini rozzi e facili, presso il popolo. Qualcuno ha voluto vedere in questo un segno del carattere democratico dell'epicureismo, che sarebbe stato una sorta di marxismo dell'antichità, uno strumento di liberazione delle classi popolari dalla servitù religiosa. Queste trasposizioni violente non sono mai attendibili, e comunque questa interpretazione è smentita dai documenti a disposizione. L'epicureismo fu uno strumento di liberazione individuale e privata, condotta attraverso la fondazione di piccole comunità di amici; e proprio in queste comunità Cicerone vide un tradimento dello spirito pubblico romano. Il che non toglie che nella tradizione la filosofia epicurea sia stata poi, in altri tempi, utilizzata anche come strumento di demolizione della morale tradizionale con intenti politici; ma è stata anche utilizzata a scopi teologici per la singolare purezza della sua interpretazione della divinità.

Nel contesto più limitato della morale antica l'epicureismo offrì una morale scientifica che non si configurava più come razionalizzazione e generalizzazione della morale corrente, ma si presentava come il capovolgimento di essa. E tuttavia non era un capovolgimento attivo, un mutamento del mondo sociale e delle sue strutture, ma solo una liberazione privata, un accurato rifiuto di tutto il superfluo, una ascesi raffinata e serena dentro il mondo esistente.


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