giovedì 3 dicembre 2009

Morale ellenica (Moral Hellenic) – Platone e Aristotele

Il cittadino, il suddito e il sapiente


Platone
Verso la metà del IV secolo a.C. la morale ha assunto nella cultura greca un assetto filosofico ben definito, e si presenta come una teoria della virtù, cioè come l'illustrazione delle qualità positive dell'uomo ricavata dall'esame della sua natura. In generale si ammette che l'etica è una scienza, cioè una forma di conoscenza sicura, che si giustifica da sé, cioè in base a principi propri evidenti; e che non ha bisogno dell'appoggio della religione, della tradizione, dell'autorità ecc. Il modello scientifico al quale questa concezione della morale si ispira si è già largamente diffuso, ha trovato le applicazioni più fortunate nella sfera della matematica, ma cerca di affermarsi anche in quella delle scienze naturali. Una concezione dell'etica di questo tipo non implica necessariamente che le virtù siano qualità sempre presenti in tutti gli uomini. Proprio il tipo di scienza nato nella civiltà greca permetteva alla morale scientifica di adattarsi a una condizione che abbiamo riscontrato in tutta la storia della morale antica: quasi sempre la morale propone regole, comportamenti, virtù che non sono praticati, perché rappresentano aspetti di un modo di vita che entra in crisi o perché la raccomandazione di certe norme nasce proprio dal disagio per situazioni alle quali si vuol metter fine. Ma per i Greci la matematica scientifica ha per oggetto non le cose sensibili, che non riproducono mai le condizioni astratte che la matematica postula nei suoi oggetti, ma oggetti ideali appunto, come i numeri o le grandezze geometriche. In un certo senso questi oggetti esistono più delle cose, nel senso che sono eterni, immutabili e perfetti, mentre le cose nascono e muoiono, e non sono mai perfette; ma certamente non esistono nel senso delle cose: tra le cose che si vedono o si sentono non si trova mai un quadrato perfetto, come quello che studia la geometria, o il 2 in sé, come quello che studia l'aritmetica scientifica, ma si trovano solo sempre esemplari approssimativi di quadrati, coppie di sposi, di gemelli, di buoi, che sono esemplari empirici del numero 2. La stessa cosa pareva si potesse dire della morale: non si trova nessun uomo assolutamente giusto o del tutto coraggioso; e tuttavia esistono la giustizia e il coraggio. Se gli oggetti delle scienze sono colti dal pensiero (una facoltà propria dell'uomo, diversa dalla sensibilità) gli oggetti della morale, cioè le virtù, sono qualità relative a una realtà particolare, l'anima dell'uomo, che ha una struttura interna fatta di parti e di relazioni tra parti, disciplinate appunto dalla morale. Proprio per il suo particolare tipo di esistenza, per essere cioè il principio della vita e non l'insieme degli atti che costituiscono la vita, l'anima può essere il centro di riferimento di una scienza che dica come l'uomo deve essere senza tener solo conto di come l'uomo è. L'anima ha questo di caratteristico: che può esistere in molti modi, alcuni migliori e altri peggiori, e compito dell’etica è proprio quello di indicare i modi migliori.
In ambiente pitagorico era nata la filosofia dell'anima, non a caso in un ambiente nel quale in qualche modo si era sviluppata anche la concezione della scienza matematica, che ora abbiamo indicato. I Pitagorici avevano insistito sulla differenza tra anima e corpo, anzi sull'opposizione dell'una e ,corpo, avevano indicato nella connessione con il corpo una condizione negativa per l'anima, e avevano rintracciato certe zone della vita umana dove si manifestano le limitazioni negative che l'anima deve subire a opera del corpo. Ma a parte le concezioni etico-religiose che i Pitagorici avevano collegato alla teoria dell'anima, un'accumulazione imponente di osservazioni e di teorizzazioni sui comportamenti effettivi degli uomini si erano costituite intorno al presupposto che i comportamenti umani avessero un principio proprio diverso in qualche modo dal carpo. Accanto alla letteratura e alla storia, che menzionavano l'intelletto, la ragione, le virtù, le emozioni ecc., il diritto aveva costituito una classificazione di comportamenti e aveva avviato l'analisi del comportamento in relazione al problema della volontarietà e dell’imputabilità delle azioni umane; un problema che per altri versi era al centro anche degli studi dei retori, cioè di quelli che coltivavano la tecnica di scrivere discorsi da pronunciare in pubblico, per ottenere l'assenso della maggioranza di un'assemblea o della giuria di un tribunale. Non è da stupire, perciò, che le grandi costruzioni etiche del IV sec. pongano al centro proprio la nozione di anima, e presentino l’etica come il tentativo di disciplinare funzioni e relazioni interne tra le parti dell'anima.
Per stabilire rapporti corretti tra le parti dell'anima Platone e Aristotele usano la relazione di mezzo a fine. Il fine vale più del mezzo, e certe parti e funzioni sono mezzi, mentre altre sono fini rispetto alle prime. Per l’uomo il corpo è solo un mezzo, e tutte le funzioni dell'anima legate al corpo, come le emozioni, sono mezzi, rispetto alle funzioni che presuppongono solo l'anima, come l'intelligenza, che ha il suo culmine nella capacità di far scienza. La morale si configura perciò essenzialmente come una disciplina dei bisogni dell'uomo, di quei bisogni che sono da ultimo gli stimoli delle tecniche produttive e dell'accumulazione di ricchezze. La scienza pura, distaccata dalle tecniche, che conosce la natura, ma non per sfruttarla, ha da essere metro e norma delle azioni dell'uomo. L'antica fiducia, che era stata dei Sofisti, di Anassagora, della generazione periclea, che il coraggio di sapere e di cercare la ricchezza rendessero gli uomini più disciplinati e meno ferini, si era dissipata. I bisogni umani andavano frenati e disciplinati: qualcuno, come i Cinici, sosteneva che andavano addirittura nella gran parte aboliti; altri, come Platone, pensava che solo in una città ideale e non ancora esistente potessero essere_ ridimensionati; altri, come Aristotele, pensavano che potessero essere accettati i bisogni nella misura in cui non compromettessero la stabile e pacifica esistenza di una comunità rispettosa delle gerarchie naturali dell'anima. Parlavano di anima e di parti dell'anima, ma intendevano la società e i ruoli sociali. Per Platone le parti dell'anima, la parte inferiore e la superiore, erano chiaramente due parti e funzioni della società: quella degli uomini produttivi e quella degli uomini che comandano e combattono.
I Cinici rifiutavano la società che mirava a soddisfare bisogni ben lontani da quelli naturali. Per Aristotele era chiaro che ci sono gli uomini che lavorano, puri strumenti, e quelli che comandano, i quali sono a loro volta strumenti per quelli che conducono la vita più perfetta, quella della conoscenza.


L'ideale aristotelico

Aristotele
Aristotele aveva espresso una concezione morale, meno drastica di quella cinica, meno pessimistica e utopistica di quella platonica. In fondo riteneva che, bene o male, le gerarchie dell'anima fossero di fatto rispettate nella polis del suo tempo. Gli schiavi e gli uomini addetti al lavoro manuale erano di fatto gli strumenti della polis, nella quale dominavano i cittadini forniti delle virtù necessarie alla vita pratica, consistenti nella capacità di moderare le emozioni. Il tipo ideale del cittadino è quello che sa padroneggiare le proprie emozioni, senza perderne il godimento per non saperle assaporare, ma senza diventarne servo. Le emozioni, ben guidate, sono il primo segno di ciò che arreca vantaggio o svantaggio all'uomo, e fanno sempre riferimento alla posizione dell'uomo nella società. L'ira e la vendetta sono il risentimento per la propria dignità sociale offesa e il tentativo di ripristinarla, mentre le virtù sono la capacità di far scelte ispirate a quelle emozioni, ma con valutazioni esatte del concatenamento dei mezzi e dei fini per gli scopi più generali. Uomini padroni di sé, capaci di cogliere i fini delle azioni umane senza farsi ingannare dalle emozioni, provvisti di beni di fortuna, sebbene in misura moderata, dovevano essere i cittadini della città ideale, capaci di imporsi al nucleo familiare, costituito dalle donne, dai figli e dagli schiavi, di farsi rispettare dai loro pari, di creare una comunità coronata dal sapere. La scienza, completamente staccata dalla tecnica, intesa come la contemplazione dell'ordine dell'universo, diventa il fattore sommo del mantenimento dell'ordine sociale.
Nella scuola socratico-platonica era nata la ripartizione dei beni in beni esterni, beni del corpo e beni dell'anima; e uno dei modi in cui si erano espresse le teorie della morale era la diversa configurazione dei rapporti tra queste classi di beni. Se in alcuni circoli socratici, eredi di un certo naturalismo sofistico, si era sviluppato un edonismo, che privilegiava proprio i beni del corpo, le principali alternative erano costituite dal rigorismo cinico, che dava il primato assoluto ai beni dell’anima, con l'esclusione totale delle altre forme di beni, e dall'etica platonica e aristotelica, che tentava un'integrazione di tutte le forme di beni in una gerarchia bene ordinata. Proprio il rifiuto radicale del tentativo di conciliazione operato da Platone e da Aristotele, in modi diversi, doveva essere il segno delle teorie morali che nasceranno verso la fine del IV sec. in connessione con la fine della polis e con la nascita dei regni alessandrini.
Alessandro Magno aveva dilatato i confini del mondo greco a tutto il bacino del Mediterraneo orientale, portando profondamente la civiltà greca in Oriente e in Egitto, ma subendo anche profondamente l'influsso delle civiltà con le quali si era incontrato, influsso del resto tutt'altro che inesistente anche nella Grecia delle poleis:
I pensatori politici greci, da Platone a Isocrate, avevano spesso sostenuto che solo un sovrano liberale, illuminato e rispettoso della cultura greca avrebbe potuto risolvere il problema politico della Grecia. Aristotele aveva continuato a pensare che un sovrano dei greci non avrebbe mai dovuto atteggiarsi a despota orientale. Alessandro tuttavia non aveva esitato a dimenticare i1 programma del proprio precettore Aristotele e ad assumere forme di governo di tipo orientale. Alla sua morte il vasto impero da lui creato fu smembrato tra i successori (i diadochi), che diedero vita a regni personali nelle diverse province dell'impero di Alessandro. Anche la Grecia fu inserita in questo nuovo sistema politicoamministrativo, e, anche se le poleis in qualche modo continuavano a esistere, si trasformavano in unità amministrative, senza capacità di decisioni politiche di grande respiro. Era difficile teorizzare, in questa situazione, una morale che fungesse da garante dell'ordine sociale facendo leva su concetti che avevano perso senso con la dissoluzione del mondo greco classico. I problemi che avevano assillato le città greche, come la distribuzione equilibrata del potere, il disciplinamento della proprietà, il mantenimento della popolazione inurbata, l'entità e il tipo di estensione della sfera cittadina, acquistavano ora una nuova dimensione. Le città erano inserite in un sistema maggiore nel quale potevano trovare espansione le forze compresse entro la piccola sfera del sistema politico cittadino, mentre i problemi di equilibrio tra le élites locali governanti diventavano parti del più vasto problema di regni assai grandi, e con questo perdevano importanza. Anche il riferimento alla scienza, attraverso il quale le grandi scuole filosofiche avevano cercato di esprimere una morale che andasse al fondo dei problemi politici e si collocasse in un orizzonte assai vasto, dava ora un suono del tutto diverso. Il mondo curioso e operoso degli empirici, dei tecnici, creatori di quel tipo di sapere che spesso nel mondo greco classico era apparso come un fattore di squilibrio, e perciò sostanzialmente immorale, era ora uno degli aspetti più vivi e caratteristici dell'età alessandrina, in gran parte slegato dalla concezione della scienza platonica e aristotelica.


Morale edonistica e rigorismo cinico

Alessandro Magno
L'eredità dei tipi di morale che erano sembrate in più netta antitesi con il mondo della polis, la morale edonistica e il rigorismo dei cinici, dovevano diventare i modelli più fortunati del mondo alessandrino. Via via che alla figura del cittadino, che vede la propria vita privata strettamente legata alle decisioni collettive, cioè politiche, si sostituisce la figura del suddito di un regno, che ha una sfera privata assai ben garantita, modelli di comportamento uniformi e indiscussi, un minimo di beni garantito, la morale platonica e aristotelica tendono a regredire, per lasciar posto alle teorie morali degli epicurei e degli stoici. La loro non è la morale dell'uomo comune, del suddito medio, è la morale del sapiente e del saggio, cioè di quello che ha scelto di vivere in modo diverso dalla comunità dei sudditi. Stoici ed epicurei hanno questo in comune: rifiutano il tentativo della morale classica di conciliare le diverse classi di beni. Il saggio deve vivere in modo da poter fare a meno dei beni esterni e della maggior parte dei beni del corpo. Nel momento in cui i beni esterni non sono più materia di decisione della comunità politica, perché dipendono da una struttura gerarchica della società sottratta alle decisioni pubbliche, la morale non si occupa più di regolare e assicurare in qualche modo il possesso di quei beni e l'ordine politico che deve garantirne il godimento, ma si pone come problema la difesa dell'individuo da quei beni. Lo scopo della morale diventa l'assicurazione della tranquillità personale di fronte ai beni che ora sono a portata di mano e dai quali l'individuo potrebbe troppo strettamente dipendere. La morale si configura ancora come disciplina dell'anima, ma è caduta quella sorta di corrispondenza tra la struttura dell'anima e la struttura della società, che l'etica classica aveva sempre mantenuto. Per le scuole post-aristoteliche í problemi e le strutture delle comunità storicamente esistenti sono problemi che non toccano il saggio, il quale o è cittadino del mondo, come per gli stoici, o vive nel culto dell'amicizia; le comunità storiche sono problemi solo per gli uomini comuni, che si affannano dietro i beni esterni e che non vivono per il culto della serenità personale.


VEDI ANCHE ...

DE OFFICIIS - Cicerone

Sulla natura delle cose (DE RERUM NATURA) – Tito Lucrezio Caro


L'ASCETISMO DEL PIACERE - Epicuro

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MADONNA OGNISSANTI (Madonna All Saints) - Giotto di Bondone

MADONNA OGNISSANTI (1310 circa)
Giotto di Bondone (1267 – 1337)
Pittore italiano del XIII - XIV secolo
GALLERIA DEGLI UFFIZI a FIRENZE
Tavola cm. 325 x 204

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La Madonna raffigurata in trono come Regina del Cielo, circondata dalla sua corte celeste di angeli e santi, presenta ai fedeli il figlio, piccolo Re benedicente.
La “Madonna Ognissanti” è la più vicina cronologicamente agli affreschi di Padova, eseguiti da Giotto intorno al 1304-1306.
In questa pala l'artista sperimenta ulteriormente la sua concezione dello spazio, sviluppa nelle tre dimensioni, sia attraverso la prospettiva del trono che con lo scaglionamento in profondità degli angeli e dei santi, il motivo tradizionale della Vergine, cercando di imporre la figura come ponderata struttura di volume e di colore.
L'esile architettura del trono accoglie e dà risalto alla massa azzurra del manto; il chiaroscuro delle vesti modella la forma del corpo facendo emergere il seno e le ginocchia, innovazione che poteva sembrare un'eresia agli occhi degli antichi fedeli.
Il fondo d'oro trasmette la propria luminosità alle aureole dorate degli angeli e dei santi e ai colori chiari delle vesti. L'equilibrio delle solide figure della Madonna e del bambino sono espressione di un nuovo linguaggio, di una nuova religiosità che si avvicina con la sua umanizzazione all'uomo stesso.
Se confrontiamo la “Madonna Ognissanti” con un'altra “Maestà”, come quella che Duccio eseguì per la compagnia dei Laudesi, in Santa Maria Novella nel 1285, è facile percepire le innovazioni giottesche: dove nella prima la linea determina il movimento della figura ed ancora non osa tradire del tutto la tradizione tardo-bizantina, nella seconda si contrappone la solida "massa" del volume giottesco.
Così come scrisse Cennino Cennini, pittore e scrittore suo contemporaneo, Giotto "rimutò l'arte di dipingere di greco in latino e lo ridusse al moderno".


L'opera

Il dipinto fu eseguito da Giotto nel 1310 circa per la Chiesa di Ognissanti, allora degli Umiliati, uno dei nuovi ordini monastici "poveri".
È citato per la prima volta come opera di Giotto in un documento della Chiesa risalente al 1418.
Nel 1810 fu rimosso da questa sede per passare successivamente alla Galleria dell'Accademia e, nel 1919, agli Uffizi dove attualmente si trova esposto.
La pala ha subito recentemente dei restauri, conclusi nel 1991.
Nella stessa Galleria possiamo ammirare anche il più giovanile "Polittico di Badia".


La pecora di Giotto

Nelle "Vite" Vasari ci narra del primo incontro tra Giotto e il suo futuro maestro Cimabue.
L'episodio accadde quando Giotto aveva appena dieci anni e si mostrava ancora in tutti gli atti fanciullesco.
Il padre, Bondone, lo mandava a pascere le pecore ed il piccolo artista, in qualunque luogo si trovasse, spinto dall'inclinazione naturale per l'arte del disegno, sia su lastre che in terra disegnava in continuazione ritraendo dal "naturale" oppure di fantasia.
Un giorno Cimabue, mentre andava da Firenze verso Vespignano per dei suoi affari, trovò Giotto che, mentre pasceva le sue pecore, sopra una lastra piana e pulita e con l'aiuto di un sasso poco appuntito ritraeva una pecora dal vero.
Cimabue si fermò meravigliato davanti a questo giovane prodigio che non aveva imparato da nessuno l'arte del disegnare che non da se stesso.
Gli domandò allora se voleva andare a stare con lui e il giovane, col consenso paterno, accettò ben volentieri.


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