MARXISMO E RELIGIONE - Stato confessionale e Stato laico (Marxism and Religion - Confessional state and secular state) - Karl Marx

MARXISMO E RELIGIONE

Sulla questione ebraica
 Stato confessionale e stato laico

Sempre nella Questione ebraica Marx chiarisce come il passaggio dallo Stato confessionale (Stato cristiano) allo Stato laico (democratico-borghese) realizza al fondamento umano del cristianesimo.

L'uomo si emancipa politicamente dalla religione confinandola dal diritto pubblico al diritto privato. Essa non è più lo spirito dello Stato, dove l'uomo - anche se in modo limitato, sotto forma particolar€ e in una particolare sfera - si comporta come specie, in comunità con altri uomini; essa è divenuta lo spirito della società civile, della sfera dell'egoismo, del bellum omnium contra omnes ( * ).

Essa non è più l'essenza della comunità, ma I'essenza della distinzione. Essa è divenuta l'espressione della separazione dell'uomo dalla sua comunità, da sè e dagli altri uomini, ciò che essa era originariamente. Essa è ancora soltanto il riconoscimento astratto dell'assurdità particolare, del capriccio privato, dell'arbitrio. 
L'infinito frazionamento della religione nell'America del Nord, ad esempio, già esternamente le conferisce la forma di una faccenda puramente individuale. Essa è stata relegata nel novero degli interessi privati, e in quanto ente comune esiliata dalla comunità. 
Ma non ci si inganni circa i limiti della emancipazione politica. La scissione dell'uomo nell'uomo pubblico e nell'uomo privato, il trasferimento della religione dallo Stato alla società civile, non sono un gradino, sono il compimento dell'emancipazione politica, che pertanto sopprime la religiosità reale dell'uomo tanto poco quanto poco tende a sopprimerla.

La scomposizione dell'uomo nell'ebreo e nel cittadino, nel protestante e nel cittadino, nell'uomo religioso e nel cittadino, questa scomposizione non è una menzogna contro la qualità di cittadino, non è un modo di eludere I'emancipazione politica, essa è l'emancipazione politica stessa, è il modo politico di emanciparsi dalla religione. 
Certamente: in epoche in cui Io Stato politico in quanto Stato politico viene generato con violenza dalla società civile, in cui l'auto-liberazione umana tende a compiersi sotto la forma dell'auto-liberazione politica, lo Stato può e deve procedere fino alla soppressione della religione, fino all'annientamento della religione, ma solo così come procede alla soppressione della proprietà privata, al massimo, con la confisca, con l'imposta progressiva, come procede alla soppressione della vita con la ghigliottina. 
Nei momenti del suo particolare sentimento di sè, la vita politica cerca di soffocare il suo presupposto, la società civile e i suoi elementi, e di costituirsi come la reale e non contraddittoria vita dell'uomo come specie. Essa può questo, nondimeno, solo attraverso una violenta contraddizione con le sue proprie condizioni di vita, solo dichiarando permanente la rivoluzione, e il dramma politico finisce perciò altrettanto necessariamente con la restaurazione della religione, della proprietà privata, di tutti gli elementi della società civile, così come la guerra finisce con la pace.

Di più, non il cosiddetto Stato cristiano, che riconosce il cristianesimo come proprio fondamento, come religione di Stato e si comporta perciò in modo esclusivo verso le altre religioni, è lo Stato cristiano perfetto, ma lo è piuttosto lo Stato ateo, lo Stato democratico, lo Stato che confina la religione tra gli elementi della società civile. Lo Stato che è ancora teologo, che fa ancora in forma ufficiale professione di fede cristiana, che non osa ancora proclamarsi Stato, non è ancora riuscito a esprimere in forma mondana, umana nella sua realtà in quanto Stato, il fondamento umano, la cui espressione esagerata è il cristianesimo. 
Il cosiddetto Stato cristiano è semplicemente il non-Stato, poichè non il cristianesimo come religione, ma soltanto lo sfondo amaro della religione cristiana può attuarsi in creazioni realmente umane.

Il cosiddetto Stato cristiano è la negazione cristiana dello Stato, e per nulla affatto la realizzazione statale del cristianesimo. Lo Stato che riconosce ancora il cristianesimo nella forma della religione, non lo riconosce ancora nella forma dello Stato perchè si comporta ancora religiosamente verso la religione, cioè esso non è l'attuazione reale del fondamento umano della religione, poichè ancora si richiama alla irrealtà, alla figura immaginaria di questo nocciolo umano. 
Il cosiddetto Stato cristiano è lo Stato incompiuto, e la religione cristiana gli vale come integrazione e come santificazione della sua incompiutezza. 
La religione diviene quindi per esso necessariamente un mezzo, ed esso è lo Stato della ipocrisia.

E' cosa diversa se lo Stato perfetto, a causa del difetto insito nell'essenza universale dello Stato, annovera la religione tra i propri presupposti, ovvero se lo Stato imperfetto, a causa del difetto insito nella sua esistenza particolare, in quanto Stato difettoso, dichiara proprio fondamento la religione. 
Nell'ultimo caso la religione diviene politica incompiuta. Nel primo caso nella religione si mostra la stessa incompiutezza della politica perfetta. 
Il cosiddetto Stato cristiano ha bisogno della religione cristiana per potersi completare come Stato. 
Lo Stato democratico, lo Stato reale, non ha bisogno della religione per il proprio completamento politico. Esso può anzi astrarre dalla religione poichè in esso il fondamento umano della religione è attuato mondanamente. 
Il cosiddetto Stato cristiano, viceversa, si comporta politicamente verso la religione e religiosamente verso la politica. Se abbassa ad apparenza le forme statali, abbassa tuttavia parimenti ad apparenza la religione.

Nello Stato cristiano-germanico il dominio della religione è la religione del dominio.

La separazione dello "spirito del Vangelo" dalla "lettera del Vangelo" è un atto irreligioso. Lo Stato che fa parlare il Vangelo con la lettera della politica, cioè con altra lettera che la lettera dello Spirito Santo, compie un sacrilegio, se non di fronte agli occhi degli uomini, per lo meno di fronte ai suoi stessi occhi religiosi. 
A quello Stato che riconosce il cristianesimo come sua norma suprema, la Bibbia come usa Carta, si devono contrapporre le parole della Sacra Scrittura, perchè la Scrittura è sacra fin nella parola. 
Questo Stato, come pure l'immondizia umana sulla quale esso si basa, dal punto di vista della coscienza religiosa cade in una contraddizione insormontabile se lo si rimanda a quei precetti del Vangelo che esso "non solo non segue, ma eppure può seguire, se non vuole, in quanto Stato dissolversi completamente". 
E perchè non vuole dissolversi completamente? Esso stesso non può rispondere a questa domanda, nè a sè nè ad altri. Dinnanzi alla sua propria coscienza, lo Stato cristiano ufficiale è un dovere, la cui realizzazione è irraggiungibile, e soltanto mentendo a se stesso, esso può constatare la realtà della propria esistenza, e rimane perciò sempre per se stesso un oggetto di dubbio, un oggetto ambiguo, problematico. 
La critica dunque si trova nel pieno diritto di costringere lo Stato che si richiama alla Bibbia, alla follia della coscienza, in cui esso stesso non sa più se è una fantasia  una realtà, in cui I'infamia dei suoi scopi mondani, ai quali la religione serve da mascheratura, entra in conflitto insolubile con l'onestà della sua coscienza religiosa, cui la religione appare come lo scopo del mondo. 
Questo Stato può riscattarsi dal suo tormento interiore soltanto divenendo lo sbirro della Chiesa cattolica. Di fronte ad essa, che dichiara proprio corpo servente il potere mondano, lo Stato è impotente, impotente il potere mondano che asserisce di essere l'autorità dello spirito religioso.

* ) Guerra di tatti contro tutti. E' il principio egoistico e individualistico della società capitalistico-borghese. Già Hobbes aveva illustrato nel suo Leviatano, che nella società civile l'uomo si comporta da lupo nei confronti degli altri uomini (Homo homini lupus).

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MARXISMO E RELIGIONE - Sulla questione ebraica (Marxism and Religion - On the Jewish Question) - Karl Marx

  

MARXISMO E RELIGIONE

Sulla questione ebraica

Nello stesso fascicolo degli Annali franco-tedeschi in cui apparve l'lntroduzione al Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, Karl Marx pubblicò un altro suo saggio, Sulla questione ebraica, che è particolarmente importante per Io sviluppo della sua concezione. In realtà l'argomento trattato è molto più vasto di quello che il titolo dello scritto potrebbe lasciar supporre. 
Discutendo alcune tesi di Bruno Bauer (il maggiore esponente della sinistra hegeliana) sul problema della emancipazione degli Ebrei, Marx imposta la questione del rapporto tra emancipazione politica ed emancipazione umana. In questo quadro si colloca anche il problema del rapporto tra Stato e religione. Il fatto che il moderno Stato laico si emancipi dalla religione non solo non esclude ma anzi presuppone l'esistenza della religione nell'attuale società capitalistico-borghese, che Marx definisce qui con la espressione società civile. La scissione tra società politica e società civile, tra l'uomo come cittadino e l'uomo come individuo privato, è infatti una caratteristica fondamentale della moderna società borghese, ed è il limite insuperabile dell'emancipazione puramente politica. 
Si tratta di un limite che potrà essere superato solo con una completa emancipazione umana, cioè con il superamento della società borghese: e soltanto ciò renderà possibile il superamento della limitatezza religiosa.

Riproduco il testo della traduzione italiana, compreso nel volume già citato di Marx, Un carteggio del 1843 e altri scritti giovanili.

* Solo là dove lo Stato politico esiste nella sua formulazione compiuta, il rapporto dell'ebreo e in generale dell'uomo religioso, con lo Stato politico, vale a dire il rapporto della religione con lo Stato, può presentarsi nella sua peculiarità, nella sua purezza. La critica di questo rapporto cessa di essere teologica non appena lo Stato cessi di comportarsi in modo teologico nei riguardi della religione, non appena esso si comporti verso la religione da Stato, cioè politicamente. La critica diviene allora critica dello Stato politico.

La questione è: come si comporta I'emancipazione politica compiuta nei riguardi della religione. Se perfino nel paese dell'emancipazione politica compiuta ( 1 ) noi troviamo non soltanto l'esistenza, ma I'esistenza vivace e vitale della religione, questo fatto testimonia che l'esistenza della religione non contraddice alla perfezione dello Stato. Ma poichè l'esistenza della religione è l'esistenza di un difetto, la fonte di tale difetto può ancora essere ricercata soltanto nell'essenza dello Stato stesso. La religione per noi non costituisce più il fondamento, bensì ormai soltanto il fenomeno della limitatezza mondana 
Per questo, noi spieghiamo la soggezione religiosa dei liberi cittadini con la loro soggezione terrena. Non riteniamo che essi dovrebbero sopprimere la loro limitatezza religiosa, per poter sopprimere i loro limiti terreni. Affermiamo che essi sopprimeranno la loro limitatezza religiosa non appena avranno soppresso i loto limiti terreni. 
Noi non trasformiamo tre questioni terrene in questioni teologiche. Trasformiamo le questioni teologiche in questioni terrene. Dopo che per lungo tempo la storia è stata risolta in superstizione, noi risolviamo la superstizione in storia. 
La questione del rapporto tra I'emancipazione politica e la religione, diviene per noi la questione del rapporto tra l'emancipazione politica e l'emancipazione umana.

Noi critichiamo la debolezza religiosa dello Stato politico, in quanto critichiamo lo Stato politico, facendo astrazione dalle debolezze religiose nella sua costruzione terrena. 
Noi umanizziamo il contrasto tra lo Stato e una determinata religione, ad esempio il giudaismo, nel contrasto tra lo Stato e determinati elementi terreni, il contrasto dello Stato con la religione in generale nel contrasto tra lo Stato e le sue premesse.

L' emancipazione politica dell'ebreo, del cristiano, dell'uomo religioso in generale, è l'emancipazione dello Stato dal giudaismo, dal cristianesimo, dalla religione in generale. 
Nella sua forma, nel modo proprio alla sua essenza, in quanto Stato, lo Stato si emancipa dalla religione emancipandosi dalla religione di Stato, cioè quando lo Stato come Stato non professa religione alcuna, quando Io Stato riconosce piuttosto se stesso come stato.

L'emancipazione politica dalla religione non è emancipazione compiuta, senza contraddizioni, dalla religione, perchè l'emancipazione politica non è il modo compiuto, senza contraddizioni, dell'emancipazione umana.

Il limite dell'emancipazione politica appare immediatamente nel fatto che lo Stato può liberarsi da un limite senza che l'uomo ne sia realmente libero, che lo Stato può essere un libero Stato senza che l'uomo sia un uomo libero. 
Bauer stesso ammette ciò implicitamente, allorchè pone all'emancipazione politica la seguente condizione: 
"Ogni privilegio religioso in generale, quindi anche il monopolio di una Chiesa dotata di prerogative dovrebbe essere abolito, e se alcuni, o parecchi, o anche la stragrande maggioranza, ritenessero di dover assolvere a doveri religiosi, tale adempimento dovrebbe essere loro concesso come una cosa meramente privata". 
Lo Stato può dunque essersi emancipato dalla religione anche se la stragrande maggioranza è ancora religiosa. E la stragrande maggioranza non cessa di essere religiosa per il fatto di essere religiosa privatim (privatamente).

Ma il comportamento dello Stato verso la religione, e particolarmente dello Stato libero, non è tuttavia altro che il comportamento degli uomini che formano lo Stato, verso la religione. Ne consegue che l'uomo per mezzo dello Stato, politicamente, si libera di un limite, innalzandosi oltre tale limite in contrasto con se stesso, si libera attraverso un mezzo, anche se un mezzo necessario. 
Ne consegue infine che l'uomo, anche se con la mediazione dello Stato si proclama ateo, cioè se proclama ateo lo Stato, rimane ancor sempre implicato religiosamente, appunto perchè conduce se stesso solo per via indiretta, solo attraverso un mezzo. 
La religione è appunto il riconoscersi dell'uomo per via indiretta. Attraverso un mediatore. 
Lo Stato è il mediatore tra l'uomo e la libertà dell'uomo. Come Cristo è il mediatore che I'uomo carica di tutta la sua divinità, di tutto il suo pregiudizio religioso, così Io Stato è il mediatore nel quale egli trasferisce tutta la sua mondanità, tutta la sua spregiudicatezza umana.

L'elevazione politica dell'uomo al di sopra della religione partecipa di tutti i difetti e i pregi dell'elevazione politica in generale. Lo Stato in quanto Stato annulla, ad esempio, la proprietà privata, I'uomo dichiara soppressa politicamente la proprietà privata non appena esso abolisce il censo per I'eleggibilità attiva e passiva, come è avvenuto in molti Stati nordamericani.

Hamilton interpreta assai giustamente questo fatto dal punto di vista politico: 
"La grande massa ha trionfato sopra i proprietari e la ricchezza monetaria". 
Non è forse idealmente soppressa la proprietà privata, dacchè il nullatenente diviene legislatore del proprietario? Il censo è l'ultima forma politica di riconoscimento della proprietà privata.

Tuttavia, con l'annullamento politico della proprietà privata non solo non viene soppressa la proprietà privata, ma essa viene addirittura presupposta. Lo Stato sopprime nel suo modo le differenze di nascita, di condizione, di educazione, di occupazione, dichiarando che nascita, condizione, educazione, occupazione non sono differenze politiche, proclamando ciascun membro del popolo partecipe in egual misura della sovranità popolare, senza riguardo a tali differenze, trattando tutti gli elementi della vita reale del popolo dal punto di vista dello Stato. 
Nondimeno lo Stato lascia che la proprietà privata, l'educazione, l'occupazione operino nel loro modo, cioè come proprietà privata, come educazione, come occupazione, e facciano valere la loro particolare essenza. 
Ben lungi d.al sopprimere queste differenze di fatto, lo Stato esiste piuttosto soltanto in quanto le presuppone, sente se stesso come Stato politico, e fa valere la propria universalità solo in opposizione con questi  suoi elementi. 
Hegel definisce perciò molto esattamente il rapporto dello Stato politico con la religione, quando dice: 
"Affinchè lo Stato giunga ad esistere come realtà etica dello spirito consapevole di sè, è necessario che esso si distingua dalla forma dell'autorità e della fede; questa distinzione, però, si presenta soltanto in quanto l'aspetto della Chiesa viene a separarsi in se stesso; soltanto così, al di sopra delle Chiese particolari lo Stato ha ottenuto l'universalità del pensiero, il principio della sua forma, e dà loro esistenza" ( 2 ). 
Certamente! Solo così, al di sopra degli elementi particolari, lo Stato si costituisce come universalità.

Lo Stato politico perfetto è per sua essenza la vita dell'uomo come specie, in opposizione alla sua vita materiale. Tutti i presupposti di questa vita egoistica continuano a sussistere al di fuori della sfera dello Stato, nella società civile, ma come caratteristiche della società civile. Là dove Io Stato politico ha raggiunto il suo vero sviluppo, l'uomo conduce non soltanto nel pensiero, nella coscienza, bensì nella realtà, nella vita, una doppia vita, una celeste e una terrena, la vita nella comunità politica nella quale egli si afferma come comunità, e la vita nella società civile nella quale agisce come uomo privato, che considera gli altri uomini come mezzo, degrada se stesso a mezzo e diviene trastullo di forze estranee. 
Lo Stato politico si comporta nei confronti della società civile in modo altrettanto spiritualistico come il cielo nei confronti della terra. Rispetto ad essa si trova nel medesimo contrasto, e la vince nel medesimo modo in cui la religione vince la limitatezza del mondo profano, cioè dovendo insieme riconoscerla, restaurarla e lasciarsi da essa dominare. 
Nella sua realtà più immediata, nella società civile, l'uomo è un essere profano. Qui, dove per sè e per gli altri vale come individuo reale, egli è un fenomeno non vero.

Viceversa, nello Stato, dove l'uomo vale come specie, egli è il membro immaginario di una sovranità fantastica, è spogliato della sua reale vita individuale e riempito di una universalità irreale.

Il conflitto nel quale si uova I'uomo come seguace di una religione particolare, con se stesso in quanto cittadino, con gli altri uomini in quanto membri della comunità, si riduce alla scissione mondana tra lo Stato politico e la società civile. 
Per I'uomo in quanto bourgeois (borghese), "la vita dello Stato è soltanto apparenza o una momentanea eccezione contro l'essenza e la regola". 
Certamente il bourgeois, come l'ebreo, rimane nella vita solo sofisticamente, così come solo sofisticamente il citoyen (cittadino) rimane ebreo o bourgeois; ma tale sofistica non è personale. Essa è la sofistica dello Stato politico stesso. 
La differenza tra I'uomo religioso e il cittadino è la differenza tra il commerciante e il cittadino, tra il salariato giornaliero e il cittadino, tra il proprietario fondiario e il cittadino, tra l'individuo vivente  e il cittadino. 
La contraddizione nella quale si trova I'uomo religioso con I'uomo politico, è la medesima contraddizione nella quale si trova il bourgeois con il citoyen, nella quale si trova il membro della società civile con il suo travestimento politico.


1 ) Marx si riferisce qui agli Stati Uniti del nord America che nel 1843 avevano già quasi universalmente codificato la rigorosa separazione tra Stato e Chiesa.

2 ) G. G. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. 
Precedentemente Hegel aveva dimostrato che dove, come nel despotismo orientale, esiste l'unità della Chiesa e dello Stato, lo Stato, come tale, non esiste. Nella sua Critica della filosofia del diritto di Hegel, affrontando l'esame di questo paragrafo molto importante, Marx si era proposto una più diffusa trattazione del rapporto di Stato e Chiesa. Purtroppo questa nota non è stata scritta o è andata perduta con la parte mancante del manoscritto.

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Martin Lutero

Anche questo passo fa parte dello stesso scritto di Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione.

L'arme della critica non può certamente sostituire la critica delle armi, la forza materiale dev'essere abbattuta dalla forza materiale, ma anche la teoria diviene una forza materiale non appena si impadronisce delle masse. La teoria è capace di impadronirsi delle masse non appena dimostra ad hominen (per l'uomo), ed essa dimostra ad horninem, non appena diviene radicale. 
Essere radicale vuol dire cogliere le cose alla radice. Ma la radice, per l'uomo, è l'uomo stesso. La prova evidente del radicalismo della teoria tedesca, dunque della sua energia pratica, è il suo partire dalla decisa eliminazione positiva della religione. La critica della religione finisce con la dottrina per cui I'uomo è per l'uomo l'essere supremo, dunque con I'imperativo categorico di rovesciare tutti i rapporti nei quali l'uomo è un essere degradato, assoggettato, abbandonato, spregevole, rapporti che non si possono meglio raffigurare che con l'esclamazione di un francese di fronte ad una progettata tassa sui cani: 
"Poveri cani! Vi si vuole trattate come uomini!".

Anche storicamente, l'emancipazione teorica ha una importanza specificamente pratica per la Germania. Il passato rivoluzionario della Germania è infatti teorico, è la Riforma.

Come allora fu il monaco, così oggi è il filosofo colui nel cui cervello ha inizio la rivoluzione.

Martin Lutero, in verità vinse la servitù per devozione mettendo al suo posto la servitù per convinzione. Egli ha spezzato la fede nell'autorità, restaurando I'autorità della fede. Egli ha trasformato i preti in laici, trasformando i laici in preti. Egli ha liberato I'uomo dalla religiosità esteriore, facendo della religiosità l'interiorità dell'uomo. Egli ha emancipato il corpo dalle catene, ponendo in catene il cuore.

Ma se il protestantesimo non fu la vera soluzione, fu tuttavia la vera impostazione del problema. Adesso bisognava non più che il laico lottasse contro il prete al di fuori di lui, ma contro il suo proprio prete interiore, contro la sua natura pretesca. 
E se la trasformazione protestante dei laici tedeschi in preti emancipò i papi laici, cioè i principi insieme con il loro clero, i privilegiati e i filistei, la trasformazione filosofica dei preteschi tedeschi in uomini emanciperà il popolo. 
Ma come l'emancipazione non si fermò ai principi, così la secolarizzazione dei beni non si fermerà alla spoliazione delle Chiese, che prima di tutti l'ipocrita Prussia pose in opera. Allora, la guerra dei contadini, il fatto più radicale della storia tedesca, fece naufragio contro la teologia. 
Oggi che la stessa teologia ha fatto naufragio, il fatto più illiberale della storia tedesca, il nostro status quo (lo stato di cose esistente), si infrangerà contro la filosofia. 
Il giorno prima della Riforma, la Germania ufficiale era il più incondizionato servo di Roma. Il giorno prima della sua rivoluzione, essa è il servo incondizionato di qualcosa di meno di Roma: della Prussia e dell'Austria, dei nobilucci di campagna e dei filistei.

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MARXISMO E RELIGIONE

Coscienza capovolta in un mondo capovolto

Il passo che segue è tratto dallo scritto di Max, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. lntroduzione", pubblicato nel febbraio del 1844 negli Annali franco-tedeschi. Muovendosi ancora sul terreno della filosofia di Feuerbach, Marx arriva qui, per la prima volta pubblicamente, a porre l'esigenza di una trasformazione rivoluzionaria della società come missione storica del proletariato, per la realizzazione pratica di un umanesimo integrale. Il punto di partenza è !a critica filosofica della religione, propria dell'umanesimo di Feuerbach, ma il discorso è sviluppato in modo tale da spostare il centro di gravità sulla realtà dei rapporti sociali che la critica della religione ha lasciato allo scoperto.

Ho utilizzato la traduzione italiana del volume: K. MARX, Un carteggio del 1843 e altri scritti giovanili.

Per la Germania, la critica della religione nell'essenziale è compiuta, e la critica della religione è il presupposto di ogni critica.

L'esistenza profana dell'errore è compromessa dacchè è stata confutata la sua celeste oratio pro aris et locis (Preghiera per la difesa degli altari e dei focolari, cioè discorso in difesa dei propri interessi.). 
L'uomo il quale nella realtà fantastica del cielo, dove cercava un superuomo, non ha trovato che l'immagine riflessa di se stesso, non sarà più disposto a trovare soltanto I'immagine apparente di sè, soltanto il non-uomo, là dove cerca e deve cercare la stra vera realtà.

Il fondamento della critica irreligiosa è: l'uomo fa la religione, e non la religione I'uomo. Infatti, la religione è la coscienza di sè e il sentimento di sè dell'uomo che non ha ancora conquistato o ha già di nuovo perduto se stesso. Ma I'uomo non è un essere astratto, posto fuori del mondo. L'uomo è il mondo dell'uomo, Stato, società. 
Questo Stato, questa società producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, poichè essi sono un mondo capovolto.

La religione è la teoria generale di questo mondo, il suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare, il point d'honneur (il punto d'onore) spiritualistico, il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, il suo solenne compimento, il suo universale fondamento di consolazione e di giustificazione. Essa è la realizzazione fantastica dell'essenza umana, poichè I'essenza umana non possiede una realtà vera. 
La lotta contro la religione è dunque mediatamente la lotta contro quel mondo, del quale la religione è l'aroma spirituale.

La miseria religiosa è insieme l'espressione della miseria reale e la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di una condizione senza spirito. 
Essa è l'oppio del popolo.

Eliminare la religione in quanto illusoria felicità del popolo vuol dire esigerne la felicità reale. L'esigenza di abbandonare le illusioni sulla sua condizione è I'esigenza di abbandonare una condizione, che ha bisogno di illusioni. 
La critica della religione, dunque è, in genere, la critica della valle di lacrime, di cui la religione è l'aureola.

La critica ha strappato dalla catena i fiori immaginari, non perchè I'uomo porti la catena spoglia e sconfortante, ma affinchè egli getti via la catena e colga i fiori vivi. 
La critica della religione disinganna I'uomo affinchè egli pensi, operi, configuri la sua realtà come un uomo disincantato e giunto alla ragione, affinchè egli si muova intorno a se stesso e perciò, intorno al suo sole reale. 
La religione è soltanto il sole illusorio che si muove intorno all'uomo, fino a che questi non si muove intorno a se stesso.

È dunque compito della storia, una volta scomparso l'al di là della verità, quello di ristabilire la verità dell'al di qua. 
È innanzi tutto compito della filosofia, la quale sta al servizio della storia, una volta smascherata la figura sacra dell'autoestraneazione umana ( * ), quello di smascherare l'autoestraneazione nelle sue figure profane. 
La critica del cielo si trasforma così nella critica della tera, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica.

( * ) Autoestraneazione umana è il processo attraverso il quale I'uomo "perde" se stesso facendosi altro, ed esteriorizza la propria essenza dando luogo ad una realtà o ad un oggetto ideale che viene subito come autonomo o trascendente. È sinonimo di alienazione.


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Ragioni e indirizzo di questa pagina di filosofia

Il problema del rapporto tra socialismo e religione, tra coscienza religiosa e lotta per il socialismo, è ritornato di attualità nei dibattiti politici degli ultimi anni, nel quadro di iniziative politiche e culturali che hanno avuto notevole risonanza e che rimangono tuttora aperte ad ulteriori sviluppi sia all'interno del mondo cattolico che all'interno del mondo comunista.

Particolare interesse, ma anche non poche diffidenze, hanno suscitato quelle posizioni di parte comunista a cui giustamente è stato attribuito un significato di novità teorica in quanto favorevoli allo sviluppo del "dialogo" non solo sul piano politico ma anche sul terreno di un avvicinamento ideale. 

Ci si è chiesti in che misura queste posizioni rappresentino uno sviluppo del marxismo nelle nuove condizioni storiche o piuttosto un abbandono della fondamentale impostazione marxista del problema religioso.

Solo una conoscenza approfondita della storia del pensiero marxista può permettere di rispondere con sicurezza a quella domanda e di arricchire anche, eventualmente, i contenuti culturali del "dialogo". 

Con questa mia scelta antologica ho inteso contribuire al chiarimento di questo intreccio di questioni, cominciando col fornire alcuni elementi indispensabili di documentazione.

Mi è parso opportuno non limitare la scelta dei testi ai "classici". 

Nel corso di oltre un secolo la storia del pensiero marxista ha conosciuto non solo "sviluppi" ma anche "involuzioni" e pure di queste occorre tener conto per poter disporre dei principali termini di confronto e di giudizio. Nella scelta dei testi e dei titoli mi sono sforzato di evitare preferenze strumentali e di attenermi a criteri oggettivi. Non ho quindi voluto escludere quei passi di non facile lettura e tuttavia essenziali per la comprensione dello sviluppo del pensiero marxista, mentre ho cercato di aiutare chi legge queste pagine con brevi corsivi di inquadramento dei singoli passi.

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